“道”的自然與空間
——老子的地理環境理念（上）
作者：潘朝陽
前言
世界各族群的世界觀或宇宙論，與該族群的地理環境之理念密切相關。這已是學術界的定論，例證所在多有（註1）。
事實上，於人們的“生活空間”裏，可頻見世界觀和地理態度或行為交互作用的實證。譬如“風水哲學”和中國人的居住的——包含了家屋到城邑——空間配置，具有自古至今均水乳交融、根深蒂固的關係（註2）。
在西方，歐洲人的自然環境態度也與彼之“義理”密切相連。中古，透過基督神學，世界為上帝意志創造的“自然書”；文藝復興運動後，世界為一“有機體”；近代，工業革命、科技宰制，而世界成為一套“機器”（註3）。
在第三世界，上言情況亦多例證。譬如奈及利亞的喀拉巴利族以三層圈“構成”世界：內為人界、中為靈界、外則為造物主之界。在這層級包圍的世界，該族和其神、靈互通，而使彼之住居、生計等活動具有存在意義（註4）。
如上所述，就地理思想和環境理念的研究而言，對討論文化系統中的世界觀是必要的，因為從該世界觀中往往可投射出或推衍出該系統中的地理思想和環境理念。
關於環境識覺的研究，早自1947年，便已有地理學家提倡（註5）。隨著環境問題之日形重要，這方面的研究，日漸成為顯學。固然其探討的題材和內容極為多元，但於研究的探本溯源的過程中，無可避免將接觸文化系統中的基本義理，而思有以理解。因為，地理行為經常是地理理念的落實；而地理理念則是形構其價值核心的義理系統投射照映的結果。因此，詮釋文化系統中的基本價值觀——亦即其基本“經典”——的地理或環境理念之脈絡結構，實為研究地理學的方法論及本體論方面一條十分重要的途徑。
就我國的經典進行地理思想的研究，近年來已有一些成品，如：周春堤的“墨子的地理思想”（註6）、陳文尚的“孟子的地理思想”（註7）、林哲君的“司馬遷的地理思想與觀念”（註8），以及潘朝陽的“由地理學觀念系統看尚書的地理識覺”（註9）、“由老子思想論地理學觀”（註10）和“儒家哲學的環境思想”（註11）等等。
基於上述的基本概念並昭繼既有的成績，本文擬詮釋老子《道德經》的地理思想。在《道德經》裏含有一套獨特的道家地理觀念系統，兩千多年來影響中國人的空間、環境之態度和行為，既深且巨。歷來註解《道德經》的學人不少，以系統知識來加以詮說者，為數亦多，但多就哲學、軍學、史學、政治學……等方面進行研究，但對於經中關於人地關繫的觀念內涵的探索，並未專注於此。筆者認為站在地理學的立場，來詮釋老子的地理環境思想，未嘗不是理解我國經典的一種新路向，也是地理學上接傳統的活源的一項“本土化”之工作。
本文希望能條理解明《道德經》的形上學之存有結構而釐清并展顯它所蘊涵的“自然”和“空間”概念，此兩者即老子地理環境論之核心，本文并欲藉之而詮釋《道德經》中關於“人↔自然”、“人↔空間”之思想，試圖瞭解這個深刻影響中國人世界觀念、環境觀兩千多年之久的傳統道家原創睿智所照映衍生出來的地理理念。此即本文寫作的目的。
壹、《道德經》思想的時代背景
任何一種重要思想的生發均有其時代背景。換言之，對於重要思想的瞭解，須由史的進路以求釐清其面貌、界定其位置。
作為中國觀念系統之三大教之一的道家思想，其時代生發性的特色有兩項，茲緒論於下：
一、人文精神躍動下的道家
與許多民族一樣，古代中國，是由宗教、鬼神來支配、導引文化的發展方向。其時中國人的地理環境之思想和識覺，當然受其制約。殷人尚鬼，其國土的空間識覺，是由所謂“四土”和“中土”聯合構成，而十分明顯的有把實際的疆域領土和經由思想識覺之作用所虛構的祖靈境遇貫串結合的意思；祖靈所在，就是殷人的政教中心，由此中心向“四土”伸展其控制力，在此“四土”之上，也各有鬼靈高高鑒臨，如此人鬼兩重世界重疊而形成了一個完整的殷人的空間（註12）。
直至周代，宗教制約的地理環境識覺，仍然濃厚。《書經》中不乏此類記載，最有意思的例子是周、召二公營建洛邑，在《召誥》、《洛誥》兩篇文獻中，莊嚴地記錄了他們所祈禱、卜告神祗而獲得最適合建城的區位。茲引兩誥之有關原文如下：
《召誥》
惟二月既望，越六日乙未，王朝步自周，則至於豐（王由鎬京步行至文王太廟舉行祭祀）。惟太保先周公相宅，越若來三月，惟丙午朏，越三日戊申，太保朝至於洛，卜宅（太保清晨到了洛地，就占卜築城的地點）。厥既得卜（卜得築城的合適位置），則經營……。周公朝至於洛，則達觀于新邑營，越三日丁已，用牲於郊，牛二（以牛兩頭祭天）。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一、羊一、豕一（以牛羊豬各一頭祭祀社神）……旦曰：“其作大邑，其自時配皇天，瑟祀於上下，其自時中叉。王厥有成命，治民今休。”（在此建築一座大城，由是可配合上天的意志，祭禱于天神地祗，由是中原便可安定……。）〔引自《尚書今註今譯》頁116-120〕。
《洛誥》
周公拜手稽首曰：“朕復子明辟。王如弗敢及天基命定命，予乃胤保，大相東土，其基作民明辟。予惟乙卯，朝至於洛師。我卜河朔黎水。我乃卜澗水東，纏水西，惟洛食（吉兆）。我又卜纏水東，亦惟洛食……。” 〔引自《尚書今註今譯》頁123〕。
由上引文可證古代中國人往往透過宗教意識來建構其政教空間，如文中所云：“王朝步自周，則至於豐”、“太保朝至於洛，卜宅。厥既得卜，則經營”、“周公期至於洛……用牲於郊……乃社於新邑”、“瑟祀於上下”、“我卜河朔黎水，我乃卜澗水東，纏水西……我又卜纏水東……”等，這均是指明他們為建構新城而敬慎嚴肅地祈神、占卜，經過如此的宗教儀式才確定了一個新的政教空間。
這樣的地理觀念，即經由祭禱、占卜來決定空間結構和內涵的一套觀念系統，傳衍流變為中國人所信賴，成為形構中國人生活空間的重要思想因素之一，此即是所謂的“風水”。
然而，周代也是中國主導性思想轉型的一個關鍵時期。其轉型，是指由上古崇尚鬼神、敬畏天帝轉而成為周人所把握的人文精神的憂患意識（註14）。此種憂患意識，是周人在長時期對殷人進行生存闘爭之下，經常懷抱戒慎恐懼的緊張心情而蘊育形成。在這種意識形態的積累影響下，周人逐漸地認識到族群之能否在各族的對峙和鬥爭中生存下去，並且進一步地更形發展而佔有一個優越的地位，這完全掌握在族群自身之有無自我戒懼自我警惕的態度以及根據這種態度而有所行事；並不是依靠天帝或祖靈的庇佑。基於此種長期的闘爭體驗，周人遂轉化了宗教宰制而成為一支在文化上新興的由人文精神導引的民族。周人就是以此人文之憂患意識來製作其禮樂。當然，其地理環境之理念乃異於殷人，譬如，他們已依文化的高低來區分“四土”和“中原”，即以華夏為中原而蠻夷居四方，已不再強調祖靈的約束力（註15）。
在這個背景之下，古代的宗教神鬼的勢力開始滑落潛隱，代之而起的則為以人之道德為首出的“天命論”，這就是中國儒家之興起。而幾乎與此同時，因為宗教意味的天（天帝）隱退，因而便使那個“自然存在”的天在世人面前展露了出來，在《詩經》、《春秋》的時代，既已發展了“自然之天”的端倪（註16）。正式立基於這樣的基盤上，老子成為一位中國文化思想中主導性觀念系統傑出的原則者之一，他的貢獻是在周代人文精神萌生躍動之際，對自然環境的生成、創造及其運作，提供了新的、有系統的解釋（註17）。老子在其思想中完全滌蕩推翻了上古宗教鬼神的色彩,也一併滌蕩推翻了上古宗教投射照映所形成的地理環境理念，而代之以“自然”以及以此“自然”所充盈、建構而成的“空間”。
二、周文疲弊下的道家
所謂“周文”，是指周代禮文制度的整體文化系統。即史稱周公之制禮作樂，孔子所稱之“周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周”（註18），此周公的禮樂或孔子稱道之郁郁周文，就是指周代的封建制度而言。
“周文”可由三個方面而言之。即政治方面、社會方面和土地方面。這三方面可以兩種原則來綰合之，即貴族文化和階級制度。
政治方面，周文封建建立在宗法制度上面，而所謂“宗法”即“親親”與“尊尊”之血緣政治原則。茲引古典以明之：
《禮記·喪服小記》
“別子為祖，繼別爲宗。繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷於上，宗易於下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖禰也。庶子不祭祖者，明其宗也。”
《禮記·大傳》
“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親親也。旁治兄弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道謁矣。”
“庶子不祭，明其宗也。……別子為祖，繼別爲宗。繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者別子之後也。宗其繼別子者，百世不遷者者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗。敬宗，尊祖之義也。”
“是故人道，親親也，親親故尊祖。尊祖故敬宗。敬宗故收（團結）族。收族故宗廟嚴。宗廟嚴故重社稷。重社稷故愛百姓。愛百姓故刑罰中。刑罰中則庶民安。庶民安故財用足。財用足故百志成。百志成故禮俗刑（成）。禮俗刑，然後樂。”〔以上均引自徐復觀“周秦漢政治社會結構之研究”頁14-15〕
以上引文所言即周之宗法。其中所謂“五世則遷之宗”，是凡共父親共祖父共曾祖父共高祖的弟兄，皆以之為宗。過此以往，則不以之為宗，此之謂“小宗”。而所謂“百世不遷之宗”，是凡共始祖的，皆以之為宗，此之謂“大宗”。而所謂“別子為祖”，均分封出去立諸侯國，而在其國則另開一支，成為此國的“祖”。所謂“繼別爲宗”，就是繼承此國的嫡長子，即為此國“百世不遷”的“大宗”。而所謂“繼禰為小宗”者，就是此“大宗”之弟及庶出兄弟所生的嫡長子，在其父親死而入廟後，祭祀時為主祭，這就是“繼禰”的“小宗”。由上所論，“大宗”的作用在於保持氏族血統的傳承，使之不亂不斷，是“始祖”的代表，所以只有一個。而“小宗”則是“大宗”此一氏族血統的蕃衍流派，高、曾、祖、考四代，各有其大宗以外所生之嫡長子，即各有一“小宗”，故“小宗”同時有四支。如此，則“大宗”為本幹，“小宗”為其枝，作為枝幹的“小宗”率領五服以內族人捍衛大宗。
周代封建即是如上言之大小宗共生互榮。在政制上言，“周天子”為天下的大宗（總宗），諸侯則為一國的大宗；被封出去的諸侯是別子，而相對於別子的周天子則是“元子”。周代政權正是又大小宗來團結血族，而每一組成份子皆由血統連貫，以形成感情的團結，這就是“親親”。由每一組成份子有所尊，有所主，以形成統屬的系統而言，此則為“尊尊”（註19）。
以上所論就是“周文”在政治方面的內涵，而這種制度表現在社會面上，則其概略如下：簡扼言之，周之社會為一貴族·階級的社會，各階級不可蠟等而以“禮樂”貫通約束之。正如上面所論，封建制度是將宗法普被於天下，利用王室與諸侯國的建制，來塑造鞏固一個以血統為紐帶的統治集團（貴族），在政治面上看，是周天子和諸侯，但在骨子裏，卻是由昭穆排列下來的兄弟伯叔的大家族的關係。在侯國內，亦是如此。爲了便於統治的從屬關係能夠鞏固，遂以血統的嫡庶及親疏長幼等定下貴賤尊卑的身份，使每一份子的爵位及權勢義務，各與其身份相稱，這即是“分”；“定分”即所以建立當時的政治秩序。“分”是以身份來劃定的，而通過各種“禮教”將“分”彰著，并使之神聖化。易言之，“禮”成為封建秩序的神經系統，其功用是使封建社會宗法的大結構中每一份子能依其“分”而互相配合、協調地盡其義務、享其權利。而此“禮”，順著血緣，從周王室之中樞一直伸向諸侯、卿大夫、士以至於庶人，沒有任何個人、階級可自外於這個神經網路——“禮”的拘絆和約束。所以由天子以下逮於大夫士的上下關係，不是直接通過政治權威來控制，而是以“禮樂”來加以維持。“禮”規定的“分”很嚴格，而在社會生活裏面，則通過種種“文飾”來加以實現，因此，在“周文”的社會面上之要求，便是各類必須大家共同遵循的“敬文”、“範文”（註20）。
以此“禮數”所規範、拘束的社會，強調貴族和階級的各種“定分”之繁文縟節，熟悉這些繁瑣禮教，成為他們無可或缺的文化教養。這些文化教養講求“高尚”，而形成所謂“大傳統”，以我國而言，是指夏商周，尤其是周的文化傳統。基本上，這樣的貴族社會講求每一成員在生活上“尊卑有節”、“長幼有序”，“坐則要正襟危坐，出門則需整齊衣冠”，是拘束、是規矩，是所謂“克己復禮”（註21）。
由上可知“周文”籠罩下的政治文化和社會內涵是基於高度連鎖的血緣式貴族階級的結構。在如此結構中，每一成員均被決定了身份，每一種身份均受固定的“禮”來加以規範，此種社會可說是階級井然森然，人生中規中矩。
以下連帶要述及“周文”所涵的土地經濟層面。
周的封建，實即“封侯建國”，亦即周天子分封“別子”或功臣到某些土地上建置諸侯國，在土地經濟層面上言，就是“集體開墾”。這個所謂“集體”指的是被封的諸侯率領其氏族民一齊前往封地上“武裝墾殖”，諸侯及其血族為統治階級，為貴族，而當地土著則為被統治者。因此，初時土地必控制於諸侯手中，再由諸侯分配給庶民開墾，所以耕田的庶民僅有土地耕種權而無私有權。土地制度，大體就是所謂“井田制”，私田生產歸農民所有，公田則上繳。如此八冢集居成村，農民便固定在如此的小農莊中，而貴族也用強力控制約束農民，使其不離開封疆，而成為一種無自由動轉能力的生產機器的組件（註22）。
所以，從土地經濟面上，也呈現了“周文”之“禮”所強調的規矩性，所蘊含的是約束、是非自由。
這便是“周文”。而周朝就是以“親親”——即貴族血統之高度連結和融合來充實“周文”，並使之合乎規範地運轉，但以血統所繫的“親親”，隨時間推衍及譜系之發展而日久則疏，疏則內在精神不能貫串。又，“周文”所注重的貴族文化的涵養，亦是維繫周文之形式架構不崩塌的內在本質，這必須貴族不斷地自我提醒、自我要求，但弔詭的是王公士胄是最容易耽逸於侈靡放蕩的一羣，其“品味”（taste）往往最壞。
因此，由於上言兩因素，“周文”經時間推移，已不復“郁郁”，而進入“疲弊”的末代階段。
由於“周文疲弊”，促使彼時仁人志士在思想上進行了省思和批判，並進一步在學理上創立新的典範。此為儒道墨法四家。
其中，以老子為代表的“道”之對“周文”的回應，是一種徹底“解放”的思想，他對“周文”採取否定取消的態度；他徹底取消、否定“周文”的形式架構，亦即打掉了那種失掉內在生命的外在性之禮樂典章制度，而要世人的心靈進入大自由自在之境。
《道德經》所蘊含的的“自然”與“空間”就是此種“大自由自在”的“自然”與“空間”，而更重要的是：人亦必須以此“大自由自在”的心靈才能獲得“自由自在”的“自然”與“空間”。
貳、“道”成世界
由上得悉《道德經》在上古脫離宗教籠絆以及否定“周文”兩種時代背景之下而建構其整套思想，此種屬於解放型的思想所涵的“自然”和“空間”之地理環境理念，是在一無約束，純任自由的氛圍中完成它自己。本章先行理解《道德經》的本體存有論內容，下一章節才依據之以詮釋“自然”和“空間”。
《道德經》的思想，以“道”為其總軸，由此總軸開顯一套關於世界環境的理念，何為“道”及其運作內涵，茲據經句之詮釋而論述之：
世界建構，而開顯出一個完整明確的地理環境構造，依老子，其生發展衍，必有一個超越、終極、內在的根據，此種根據，即世界得以建構的形而上原動力（註23），特名之為“道”。
關於“道”，老子說：
“道者，萬物之奧。”（62章）
“道”，為世界萬物的“奧”。何謂“奧”？據王弼（註24），是為“庇蔭”；據河上公，則為“藏容”（註25）。合以言之，即指“道”為世界萬物的庇蔭，藏容著世界萬物。這意謂“道體”混然，其大無外、其小無內，包容著天地萬物，天地萬物皆深藏於“道”，受“道”的護蔭。據此，實可說“道”就是世界——一切生命、所有存有物生發的整體地理環境之所以存有的“本體”。關於此點，老子有云：
“有物混成，先天地生，寂兮寞兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。”（25章）
依上，“道”是生成世界萬物之“目前”，所謂“為天下母”，即是世界萬物所由生之“本體”意。“道”為本體，混然不可得而知，但天地萬物卻由之而成，其“存有性”無形體，無物匹，因此形容之以“寂寞”、“獨立”。而且它變化萬象，卻不失其常，所以說“不改”。又由於它具超越、恒常、周遍之性，故以“周行不殆”喻之。
如是之本體之“道”,先於天地萬物而“在其自己”，且因之而“生天生地 ”，易言之，“道”即世界萬物之最終極、最深處根源；地理環境之生化運行，實依“道”之如母親之生育而得以生生不息。
這個作為世界萬物之生生之母的“道”，既然為終極、超越、內在的“本體”，所以，老子特別反復指出“道”乃所謂“恍惚、窈冥、寂寞”的形而上存有。老子云：
“道之為物，唯恍唯惚，恍兮惚兮，……惚兮恍兮，……窈兮冥兮，……”（21章）
“有物混成，先天地生，寂兮寞兮，……”（25章）
“……繩繩不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚，……”（14章）
“道”之如此之存有，就是其所謂“視之不見，聽之不聞，搏之不得”的“夷、希、微”之存有，總之，“道”之存有是“不可致詰”者。老子說：
“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見起首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。”（14章）
於此，老子如此再三的強調“道”的超越言詮、無可執持的形而上存有性，其目的不外乎是藉以凸顯創生世界萬物之“道”的高邁終極。然而，此高邁終極之“道”，固然如是所云為一種“不可致詰”的形而上存有，但卻非空洞虛無之意。因為，“道”之蘊涵，乃“其中有物、有象、有精”，而且“甚真”、“可信”。此正是《道德經》第21章所言：
“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有物。惚兮恍兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不法，以說眾甫。吾何以知眾甫之然哉？以此。”（21章）
由此，不論“物”、“象”、“精”，均是凸現“道”之存有的“真實性”，此即所謂“真”、所謂“信”。唯真實不妄的“道”，互古以來、由今以往，其“真實性”之“名”均無毀壞。基於此“道”，才有世界萬物的存在。吾人之所以瞭然把握世界萬物之如此、之如彼，正因“道”之“真實無妄”的存有的緣故。簡要言之，老子認為“道”既為形上之“真實”，則由此“真實”之“道”所生發、開顯、建構的世界，當然，亦為“真實”，因此，作為此世界之形器的地理環境，亦必然為一“真實”的地理環境；在如是真實無妄的地理環境裏，各種各類的生命得以長養。
依老子，“道”創生世界，開顯地理環境，且在其中長養生命，是以所謂“無”、“有”雙重勢能之變異運作而產生。老子說：
“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”（1章）
由此,老子點明“道”之運作，發現“無”“有”，而為天地萬物之始母。由於“無”“有”雙重之秒動，世界於焉而有生生的“徼向性”，即有一生成變動的方向，而生發了一個客觀實存的事實。易言之，“無”此種變化的動力和境界，是世界萬物的創始；“有”此種變化的動力和境界，則為世界萬物生成展衍的根源。所以老子又云：
“天下萬物生於有，有生於無。”（40章）
關於此“無”、“有”，徐復觀的詮釋是“道”創生世界萬物的作用，具有無限生機的能力。它不止息地生發世界萬物，其作用力永恆無限。老子即用“無”字來表徵“道”之無窮不竭的創生造化之大能；而“有”字則是指“道”生成現象界一切存有物之最微細存在狀態，好似《莊子·知北遊》上提到的“精神生於道，形本生於精”的“精”，或佛家唯識學中所說的“種子”，或希臘時代所言的“原子”，總之是形成世界萬物的最基本之共同元素（註26）。
牟宗三則認為，從天地萬物的開始而言，是始於“無”，若追溯宇宙世界的發生之始，“以無為本”。那麼，“無”即太虛混沌之境，經由宇宙世界的“大霹靂”，由“無”而“動”，就生發“有”，亦即宇宙世界遂生發了客觀實存之義的“徼向性”，而開顯了日月星辰、山河大地以及繁茂豐富的各類型生命。牟宗三說：“萬物是在‘有’中生育之、亭之、毒之（厚之），在‘有’的範圍之內生長變化，所以‘有’是萬物生長變化之母，就是‘形式’的根源，……是物得以實現的根據。……‘無’、‘有’都屬於‘道’的一面，與之相對的是天地萬物……”（註27）。
綜合徐、牟兩氏詮解，則“道”遠從無始之始，即以其無窮不竭的創生勢能，建構開顯整全的世界。它藉“無”、“有”兩重作用力或境界，而發現世界，且遍滿周徧整體天地宇宙，其德高而無上，羅而無外，窮乎無窮，無不包容，無不通貫。所以，老子無可形容其“道”，乃勉強以“大”形容之。換言之，“道”以“無”、“有”的作用而顯，其開顯是舉其“全體”而呈現為全部現象界，並非凝形為某種類型的器物，只存在於特定時空座標的此地或彼地，而是滿盈周遍涵容於全體世界萬物之中，以無窮無限為其範圍，就是以物範圍為其範圍。由此無窮無限的“道”為創始、為根源而生發開顯的世界，也當然無窮無限，其地理環境亦必蘊含此德。老子說：
“有物混成，先天地生，寂兮寞兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道。強為之名日大，大日逝，逝日遠，遠日反。故道大，天大，地大，……”（25章）
這就是從“道”之大而推出“天地”之大，亦即是地理環境之大。由於“真實至大”的“道”涵隱其中、自我展顯而為世界萬物之緣故，所以形而下的世界乃至一切生命賴以生存發育之所在，當然，也就是“真實至大”的地理環境。
如上所論，“道”所創生開顯的世界，就其依於“道”之恒常周行性而言，亦是恒常周行的生生不息、真實無妄的存在。換言之，由於“道”之造化，所有生命遂得以在地理環境中真實無妄地生生不息。
上論“道”與“世界”之創生關連，是就“舉大海水全量顯發為所有漚之全德”（註28）而說，亦即從“全體”（大海水）顯其“大用”（所有漚）這樣的角度而言，如就“甲漚”，“乙漚”乃至無數個別漚而論，則誠如老子所云：
“道可道，非常道；名可名，非常名。”（1章）
個別之漚，均為“可道”、“可名”，可被言說、可被歸入範疇、納入系統，而可加以分析、研剖的器界或現象。此正如王弼所謂“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也”（註29）。“常道”之本身（以“大海水”喻之）是為不可道、不可名的形而上超越之存有，然而，形形色色的“事形”（以甲、乙乃至無量之漚喻之），則為納入時空、範疇、類型、系統之中，而形成可被言說討論、分析解剖的世界繁多現象，此種種現象統綜之表現，就是地理環境，它是可依理性思維而予以探討、推理、說明的對象。
叁、“自然”
如上章所論，即終極之“道”生發開顯了世界。而此“道”——“世界”的生發開顯的操作內涵即是老子之“自然”觀。為何“自然”？按《道德經》共有五處出現“自然”，茲錄如下：
“太上，下知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之，信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。”（17章）
“希言自然”（23章）
“有物混成，先天地生……字之曰道，……故道大，天大，地大，王亦大。城中有四大者，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25章）
“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不遵道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命，而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（51章）
“……為者敗之，執者失之。是以聖人，無為故無敗，無執故無失。民之從事，常於幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然，而不敢為。”（64章）
就上列章句以觀，其首出之義當推25章的“道法自然”；此指出“自然”為“道”的操作原理，即“道”之生生天地萬物的運作，乃本乎“自然”。或乾脆說，其運作本身即此“自然”。所謂“本乎自然”或“即此自然”之意，可依王弼之言明之。王弼釋“人法地，地法天，天法道，道法自然”有云：“法，謂法則也。人不違地，乃得安全，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，法自然也；在方而法方,在圓而法圓,於自然無所違也。”（註30）據此，則可說“不違其性”就是“自然”；而所謂“性”，即“生來如此”之謂，亦即生來是方，則以方為其性，順應之而為方，生來是圓，則以圓為其性，順應之而為圓。所以，吾人復可說“道”以“自然”而創生開顯世界萬物，是“不違其性”地運轉其作用，亦即順應著天地的本然而生成之，當然，也順應著人的本然而生成之。這便是“道”之“自然”。
基於上言，在51章中，老子乃云：
“夫莫之命，而常自然。”
此即指“莫對天地萬物發號施令，而以順應其本來如此為常”。又說：
“道生之，……生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”
這即指出“道”創生開顯世界萬物，是順應世界萬物之為方為圓之本然而生生，其生是世界萬物“自己如此”的生，因此，“道”生萬物，不據為己有；“道”作成萬物，而不矜恃其能；“道”長養萬物，不自居其主宰（註31）。如此，就是“自然”。
簡扼言之，“自然”就是“不禁其性，不塞其源”（註32），也就是“無為（沒有宰制的作為）而自化（世界自己達於演化），清靜（沒有矜持造作）而自正（萬物自己合於自然正道）”（註33）。
這樣的地理環境，以“自己如此”地生生演化，無有任何外在的宰制。一切生命在此地理環境中存活發育，是順應“自由自在”而演化，並無任何勢力去給予命令、支配或控制。如此存在的世界，完全自然放任、完全解放自由，世界它自己只是在那裡生化著、持戴著萬物，萬物得以大生廣生、永不止滅、永不窮竭。這就是《道德經》的“自然”，也即是老子的地理環境理念。
以下，茲就《道德經》章句詮釋其“自然”的蘊涵。老子云：
“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（42章）
熊十力解釋之曰：“道生一者，謂道之發現為精神也。生者發現義。……夫即神而言，便謂之一。然言神則涵形（神者精神，形者形本），其與精神俱發現者，則為形本。形神對待成二；古曰一生二也，有二則有三，此三者，非一非二，而有一二，故有三。……陽則一，陰則二，沖和，三也。夫陽為神，而陰為形，陰陽和，萬物生焉。”（註34）熊氏此言如下圖所示：（此處缺圖,後補上）
徐復觀則以“一”為前述之“無”、“有”之“有”，即“形成萬物的最基本之共同元素”。因此，“道生一”亦即“道”生化形成世界萬物的最基本共同元素。而所謂“一生二”，即“一生天地”，也就是“基本共同元素”和合、生成了天地。但天地對萬物，只是一種“持載”的形式；天地不能直接生萬物，萬物依然要由“一”而生，也就是萬物亦由“基本共同元素”和合生成。同時，天地為“一”所生，但“一”並未因生天地而消失，此時有“天”、有“地”，且依然有“一”，因此而為“三”，故謂之“二生三”。既有作為創生動力的“一”，又有持載萬物之天與地（“二”），於是生萬物的條件始完備，此之謂“三生萬物”（註35）。如圖示：（此處缺圖）
上面以熊徐兩氏之詮釋以明《道德經》的“自然”的世界是以所謂“一”為其核心。此“一”不論依熊氏之“精神說”或依徐氏之“共同元素說”，均指出如此之“自然”的世界，乃具有統和純一的內在性質，換言之，如同自然科學之發現大自然內在的普遍性法則規律，《道德經》所掌握和表達的大自然則是以“一”來顯示其普遍性的純合純一性質，正如老子所云：
“昔之得一者。天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得以一生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐發；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以貴高，將恐蹶。”（39章）
由此，世界萬物以其統和純一的內在本質而得以永無止息地運作；天因此而清明，地因此而寧篤，河谷因此而滿盈以水，萬物因此而生生不息，乃至於人文大成、天下貞祥，均因秉具大自然內在的統合純一之本質之故。
這樣的“一”的地理環境是以所謂“陰”、“陽”二氣的沖和作用而具備了永無窮竭之力，能夠生化不息、運轉如恒。整個世界的“有”，即是從“太虛之無”之中，不停息地開顯出來，因此，老子肯定如此的環境涵容著種種生命在其中永不窮盡、生生不已。而這種內涵，即“自然”。老子有云：
“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地之根，緜緜若存，用之不勤。”（6章）
對於上面論述的“環境之自然”以及“自然之環境”老子以“不死之谷神”和“天地之根的玄牝”加以比喻。可以肯定，老子以世界如同母性動物一般，其最內在本質最無窮的、博厚的、深沉的生產力。（“玄牝”之“玄”形容深妙，“牝”則為母性。）復又以深谷以狀世界所擁有的創生演化的巨大勢能 。（“谷神”之“神”形容變化莫測，“谷”則形容承載涵容萬物生命的地理環境。）總之，在老子理念中的地理環境，乃是純任自然，自己生來如此的一股生命大勢能，它“緜緜若存、用之不勤（盡）”，亦即它的自我生發的能力和狀態，無有死寂，無有窮竭，而沛然莫之能禦。
依上所論即是《道德經》所具有的“自然”概念，而同時，此“自然”也即是其世界之“本然”，亦是其一切生命所賴以存活的地理環境之“本然”。“生生不已”以及“自己如此”是其運作的關鍵本質。如果違逆或阻塞了此本質，則必遭遇不詳而罹兇禍。所以老子有言：
“知常曰名，不知常，妄作，兇。”（16章）
此所謂“知常”即是知“自然”之自己如此之常道，而能不去違逆阻塞環境之生生不已的生機，能如此則曰“明”。反之，無所驚懼地去違逆阻塞此大自然生機之常道，則謂之“妄作”，則曰“兇”。
這樣的觀點恰能符合現代的生態觀。大自然之生態運作，必於生成生命和物質之同時也在分解著生命和物質，既生成又分解，其目的在於自然之生態運作的暢順和循環的無誤。若非如此，則大自然的運作必然阻滯而失其常態，失其常態即是失去了其本然的自己。由於文明和科技的干擾和破壞，已使自然世界裏的自我生成及自我分解之生態功能漸失掉其“自然”，因此日益積塞多餘的有機、無機等等物質，不斷地累堆在大氣、水體、土壤，乃至生命體裏，而難以化解。此種現象，出自人類的“妄作”，以老子的語言，謂之“兇”，以現代的語言，則謂之“環境危機”或“生態危機”。
唯有避免人為的造作去干擾，甚至破壞了自然環境之自生自化的生態系統，而讓生態系統能“在其自己”，這樣的地理環境才是常態，換言之，才算是“自然”之自己。因此，老子說：
“萬物並作，吾以觀其復，夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常。”（16章）
於此，老子宣揚在大自然中所有生命芸芸而旺盛地生長，均能復歸於其“本來”（根），而所謂歸於其“本來”，即是不受干擾、不受破壞地自然生成、自然分解，如此則曰“靜”、曰“復命”、曰“常”，統綜言之，即合乎“自然”，這樣的地理環境，正是《道德經》所指稱的“大道泛兮”的生機鬱勃的世界。（待續）
（本文轉載自中國地理學會會刊第十八期 民國79年7月）
註釋：
註1：關於世界觀（宇宙觀）與地理環境理念之相關，可見段義孚（Tuan,Yi-Fu）所著兩本名著，“Topophilia”和“Space and Place”。
註2：此方面已有很多人討論過。如：關華山，“台灣傳統民宅所表現的空間觀念”，中央研究院民族學研究所集刊，49期，1980。漢寶德：“風水——中國人的環境觀念架構”，台大建築與城鄉研究學報，第2卷第1期，頁123-150，1983。陳文尚，“存在空間的結構”，地學彙刊，第5期，頁129-148，1986。
註3：Mills,W.J."Metaphorical Vision:Changes In Western Attitudes to the Environment"Annals of the Associaltion of American Geographers,Vol.72,No.2,PP.237-253,1982.
註4：基辛（R.Keesing）著，于嘉雲、張恭啟合譯，“當代文化人類學”（下），頁562-565，巨流圖書公司，1981。
註5：施添福，“地理學中的人地傳統及其主要的研究主題”，師大地理研究報告第6期，頁203-242，1980。
註6：見“國立台灣師範大學地理研究所地理研究報告”第5期，頁1-10，1979。
註7：見“大夏學報”，創刊號，頁1-7，私立中國文化大學，1980。
註8：此文為國立台灣大學地理學研究所1988年碩士論文。
註9：見“思與言”20卷5期，頁465-487，1983。
註10：見“師大教學與研究”第7期，頁233-268，1985。
註11：見“國立台灣師範大學地理研究報告”第14期，頁165-187，1988。
註12：邢義田，“天下一家——中國人的天下觀”永恆的巨流——中國文化新論，根源篇，頁422-478，聯經出版社，1981。
註13：拙作，“由地理學觀念系統看尚書的地理識覺”，思與言，20卷5期，頁463-487，1983。
註14：徐復觀，“周初宗教中人文精神的躍動”，中國人性論史，先秦篇，頁15-35，台灣商務印書館，1969。
註15：同註13。
註16：徐復觀，“文化新理念的開創——老子的道德思想之成立”，中國人性論史，先秦篇，頁325-357，1969。
註17：同註16。
註18：見論語，八佾篇。
註19：徐復觀，“西周政治社會的結構性格問題”，周秦漢政治社會結構之研究，頁1-62，台灣學生書局，1975。
註20：同註19；
註21：牟宗三，“法家之興起及企事業”，中國哲學19講，頁157-176，台灣學生書局，1983。
註22：同註21，又可詳見杜正勝，“周代城邦”一書，聯經出版事業公司，1979。
註23：關於《道德經》的“道”，有很多詮釋，有稱之為“原動力”者，有“範型”者，有“太一”者，有“元一”者，有“絕對真實者”，有“價值理序意義之基礎”等。可見拙作“由老子思想論地理學觀”，師大教學與研究第7期，頁233-268，1985。
註24：是“老子王弼註”62章曰：“奧，猶曖也，可得庇蔭之辭”，河洛出版社本，頁89，1974。
註25：見“老子河上公註”曰：“奧，藏也，道為萬物之藏，無所不容也”，鄭成海，“老子河上公註疏證”，頁417，華正書局，1978。
註26：同註16。
註27：牟宗三，“道家玄理之性格”，中國哲學十九講，頁87-109，台灣學生書局，1983。
註28：現代新儒學派開創宗師熊十力喜以“大海水”與“眾漚”之辯證關係論“體用不二”的本體存有論，此處借用之來說明老子的“道”與“世界”的關係。關於“大海水與眾漚”可見熊十力的“新唯識論”、“讀經示要”等書。
註29：見“老子王弼註”第一章註，河洛出版社版本，頁1，1974。
註30：同註29，頁35，1974。
註31：嚴靈峰，“老子達解”頁209-210，藝文印書館，1971。
註32：見“老子王弼註”，河洛出版社版本，頁12，1974。
註33：司馬遷，“史記”，“老子韓非列傳”，明倫出版社版本，第4冊，頁2143，1972。
註34：熊十力，“十力語要”卷二，頁26，廣文書局，1971。
註35：同註16。
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